Култура ли е религията

Чес­то сме си зада­ва­ли въп­ро­са “Тряб­ва ли, наред с нови­ни­те за кон­цер­ти, нови кни­ги, кон­кур­си, излож­би, да отра­зя­ва­ме на наша­та сте­на и рели­ги­оз­ни съби­тия? Дали праз­ни­ци­те и чес­т­ва­ни­я­та на дог­ма­тич­на­та и пре­дел­на вяра могат да се наре­дят до праз­ни­ци­те на духа с него­вия несек­ващ стре­меж да тър­си реда и хар­мо­ни­я­та по хиля­ди раз­лич­ни начини?”

Своя отго­вор на въп­ро­са дава гер­ман­с­ки­ят тео­лог и фило­соф Паул Йоха­нес Тилих. Ста­ти­я­та е дъл­га, но отго­во­ри­те са мно­го пове­че, откол­ко­то въп­ро­си­те. Про­че­те­те я, заслу­жа­ва си! 

 

Религия и култура

 

Паул Тилих

Ако мис­ле­но отде­лим поня­ти­е­то „рели­гия” от спаз­ва­не­то на Божи­и­те запо­ве­ди, то може да се каже, че рели­ги­я­та е със­то­я­ние на изклю­чи­тел­на заин­те­ре­со­ва­ност от това, кое­то е и тряб­ва да бъде наш пре­де­лен инте­рес. Тога­ва вяра­та е със­то­я­ние, при кое­то човек е завла­дян от пре­де­лен инте­рес, а Бог е име­то, кое­то обозна­ча­ва съдър­жа­ни­е­то на този инте­рес. Тако­ва поня­тие за рели­гия има мал­ко общо с опре­де­ле­ни­е­то й като вяра в същес­т­ву­ва­не­то на вис­ше битие, наре­че­но Бог, а също с тео­ре­тич­ни­те и прак­ти­чес­ки послед­с­твия от подоб­на вяра. Тук пред­ла­га­ме едно екзис­тен­ци­ал­но, а не тео­ре­тич­но раз­би­ра­не за религията.

Хрис­ти­ян­с­т­во­то твър­ди, че Бог, Кой­то се е раз­крил в Исус Хрис­тос, е истин­ни­ят Бог, истин­с­ки­ят субект на нашия пре­де­лен и безус­ло­вен инте­рес. Вся­как­ви дру­ги бого­ве освен Него не могат да се смя­тат за истин­с­ки обек­ти на пре­де­лен инте­рес, а ако все пак ста­нат таки­ва, те се превръ­щат в идо­ли. Хрис­ти­ян­с­т­во­то има пра­во да пре­тен­ди­ра за тако­ва нео­би­чай­но поло­же­ние пред­вид нео­би­чай­ни­те съби­тия, на кои­то е осно­ва­но: сът­во­ря­ва­не­то на една нова реал­ност в усло­ви­я­та на тра­гич­но­то поло­же­ние на чове­ка. Исус, Кой­то въвеж­да нова­та реал­ност, под­чи­ня­ва Себе Си на тези усло­вия на огра­ни­че­ност и тре­во­га, на зако­на и на тра­ге­ди­я­та, на кон­ф­лик­ти­те и на смърт­та. Но Той побе­до­нос­но съх­ра­ня­ва един­с­т­во­то с Бога, при­на­сяй­ки Себе Си в жер­т­ва. Така Той тво­ри една нова реал­ност, въп­лъ­те­на в исто­ри­я­та като общ­ност от Църквата.

Сле­до­ва­тел­но, безус­лов­ни­те пре­тен­ции на хрис­ти­ян­с­т­во­то са съот­но­си­ми не с хрис­ти­ян­с­ка­та Цър­к­ва, а със съби­ти­е­то, на кое­то Цър­к­ва­та е осно­ва­на. Ако Цър­к­ва­та не се под­чи­ня­ва на вест­та, кое­то про­въз­г­ла­ся­ва, тя изпа­да в идо­ло­пок­лон­с­т­во спря­мо сама­та себе си. Тако­ва идо­ло­пок­лон­с­т­во е ней­но­то посто­ян­но изку­ше­ние тък­мо защо­то тя е носи­тел на Ново­то Битие в исто­ри­я­та. В това си качес­т­во тя осъж­да све­та със самия факт на сво­е­то същес­т­ву­ва­не. Но Цър­к­ва­та също е част от све­та и под­ле­жи на съда, пред кой­то изпра­вя све­та. Цър­к­ва, коя­то се опит­ва да изклю­чи себе си от този съд, загуб­ва пра­во­то да съди све­та и е спра­вед­ли­во осъ­де­на от све­та. В това се със­тои тра­ге­ди­я­та на Като­ли­чес­ка­та цър­к­ва. Ней­но­то отно­ше­ние към кул­ту­ра­та се осно­ва­ва на неже­ла­ни­е­то да се под­чи­ни на съда, коя­то сама е про­въз­г­ла­си­ла. Про­тес­тант­с­тво­то, поне на тео­рия, се про­ти­ви на това изку­ше­ние, макар че на прак­ти­ка отно­во и отно­во, по раз­лич­ни начи­ни, изпа­да в него.

Вто­ро­то след­с­твие от едно екзис­тен­ци­ал­но раз­би­ра­не за рели­ги­я­га е изчез­ва­не­то на раз­де­ле­ни­е­то меж­ду сфе­ри­те на „сак­рал­но­то” и „свет­с­ко­то”. Ако рели­ги­я­та е със­то­я­ние, при кое­то човек е завла­дян от пре­де­лен инте­рес, то тако­ва със­то­я­ние не може да бъде огра­ни­че­но в някак­ва сфе­ра. Безус­лов­ни­ят харак­тер на инте­ре­са пред­по­ла­га, че той зася­га все­ки миг от нашия живот, вся­ка точ­ка от прост­ран­с­т­во­то и всич­ки облас­ти. Все­ле­на­та – това е све­ти­ли­ще на Бога. Все­ки тру­дов ден е ден на Гос­по­да, вся­ка вече­ря е Гос­под­ня вече­ря, все­ки труд е изпъл­не­ние на божес­т­ве­на зада­ча, вся­ка радост е радост в Бога. Във все­ки пред­ва­ри­те­лен инте­рес при­със­т­ва и пре­дел­ни­ят инте­рес, кой­то го осве­ща­ва. По същес­т­во рели­ги­оз­но­то и свет­с­ко­то не са раз­де­ле­ни сфе­ри. По-точ­но може да се каже, че те се раз­по­ла­гат една в друга.

 

Накрат­ко каза­но, рели­ги­я­та е съдър­жа­ние на кул­ту­ра­та, а кул­ту­ра­та е фор­ма на рели­ги­я­та.
Тако­ва раз­би­ра­не изоб­що не допус­ка въз­ник­ва­не­то на дуа­ли­зъм „рели­гия-кул­ту­ра”.

 

В дейс­т­ви­тел­ност оба­че неща­та сто­ят по друг начин: свет­с­ки­ят еле­мент се стре­ми да ста­не неза­ви­сим и да съз­да­де своя соб­с­тве­на сфе­ра, а рели­ги­оз­ни­ят еле­мент, в про­ти­во­вес, също се стре­ми да се утвър­ди като обо­со­бе­на област. Тази ситу­а­ция съз­да­ва и тра­гич­но­то поло­же­ние на чове­ка, защо­то така той се отчуж­да­ва от истин­с­ко­то си битие.Справедливо е да се твър­ди, че същес­т­ву­ва­не­то на рели­ги­я­та като обо­со­бе­на област е най-оче­вид­но­то сви­де­тел­с­т­во за пад­на­лост­та на чове­ка. Това не озна­ча­ва, че в усло­ви­я­та на отчуж­де­ни­е­то, кое­то беле­жи цяла­та ни съд­ба, рели­ги­оз­но­то тряб­ва да бъде погъл­на­то от свет­с­ко­то (към кое­то се стре­ми секу­ла­риз­мът) или че свет­с­ко­то тряб­ва да бъде погъл­на­то от рели­ги­оз­но­то (към кое­то се стре­ми цър­ков­ни­ят импе­ри­а­ли­зъм). Тако­ва нераз­рив­но раз­де­ле­ние просто сви­де­тел­с­т­ва за тра­гич­но­то поло­же­ние на човека.

Тре­то­то след­с­твие, про­из­ти­ча­що от екзис­тен­ци­ал­но­то раз­би­ра­не за рели­ги­я­та, зася­га отно­ше­ни­е­то меж­ду рели­ги­я­та и кул­ту­ра­та. Рели­ги­я­та, схва­на­та като пре­де­лен инте­рес, е суб­с­тан­ци­я­та, коя­то при­да­ва сми­съл на кул­ту­ра­та, а кул­ту­ра­та е сбор от всич­ки фор­ми, дава­щи израз на осно­во­по­ла­га­щия инте­рес на рели­ги­я­та. Накрат­ко каза­но, рели­ги­я­та е съдър­жа­ние на кул­ту­ра­та, а кул­ту­ра­та е фор­ма на рели­ги­я­та. Тако­ва раз­би­ра­не изоб­що не допус­ка въз­ник­ва­не­то на дуа­ли­зъм „рели­гия-кул­ту­ра”. Все­ки рели­ги­о­зен акт, не само при нали­чи­е­то на орга­ни­зи­ра­на рели­гия, но и в най-сък­ро­ве­ни­те дви­же­ния на душа­та, е офор­мен от културата.

Фак­тът, че все­ки акт в духов­ния живот на чове­ка се изра­зя­ва чрез ези­ка – глас­но или наум, – е доста­тъч­но дока­за­тел­с­т­во за вер­ност­та на гор­но­то твър­де­ние, тъй като ези­кът е осно­во­по­ла­га­що тво­ре­ние на кул­ту­ра­та. От дру­га стра­на, няма тако­ва тво­ре­ние на кул­ту­ра­та, в кое­то пре­дел­ни­ят инте­рес да не нами­ра израз. Това важи и за тео­ре­тич­ни­те фун­к­ции на духов­ния живот (напри­мер, худо­жес­т­ве­на­та инту­и­ция и ког­ни­тив­но­то въз­при­е­ма­не на реал­ност­та) и за прак­ти­чес­ки­те фун­к­ции на духов­ния живот (напри­мер, лич­на­та и общес­т­ве­на тран­с­фор­ма­ция на реал­ност­та). Пре­дел­ни­ят инте­рес при­със­т­ва във вся­ка от тези фун­к­ции, в цяло­то кул­тур­но твор­чес­т­во на чове­ка. Непос­ред­с­тве­ни­ят израз на пре­дел­ния инте­рес е сти­лът на една кул­ту­ра. Онзи, кой­то е спо­со­бен да види сти­ла на кул­ту­ра­та, може да открие и ней­ния пре­де­лен инте­рес, ней­на­та рели­ги­оз­на суб­с­тан­ция. Ще се опи­та­ме да напра­вим това по отно­ше­ние на съв­ре­мен­на­та кул­ту­ра. 1

Особеният характер на съвременната култура

Съв­ре­мен­на­та ни кул­ту­ра може да бъде обхва­на­та в след­на­та обоб­ще­на кар­ти­на: едно пре­об­ла­да­ва­що тече­ние и все по-мощ­ни­ят про­тест сре­щу това тече­ние. Духът на гос­под­с­тва­що­то тече­ние е духът на индус­т­ри­ал­но­то общес­т­во, а духът на про­тес­та е духът на екзис­тен­ци­а­лис­тич­ния ана­лиз на насто­я­що­то тра­гич­но поло­же­ние на чове­ка. В офор­ме­ния през ХVІІ-ХІХ в. и нало­жил се днес начин на живот се про­явя­ва все още неп­ре­чу­пе­на­та сила на духа на индус­т­ри­ал­но­то общес­т­во. Този начин на мис­ле­не, на живот и на худо­жес­т­вен изказ невед­нъж е бил пред­мет на ана­лиз. Една от труд­нос­ти­те при него­вия ана­лиз се крие в дина­мич­ния му харак­тер, в посто­ян­на­та му измен­чи­вост и във въз­дейс­т­ви­е­то, кое­то тече­ни­е­то на про­тес­та вече е ока­за­ло вър­ху него. Все пак можем да назо­вем и да опи­шем изчер­па­тел­но две­те най-важ­ни харак­те­рис­ти­ки на чове­ка в индус­т­ри­ал­но­то общество.

Пър­ва­та от тях е, че дей­ност­та на чове­ка се със­ре­до­то­ча­ва вър­ху мето­дич­но­то изслед­ва­не и тех­ни­чес­ко­то пре­ус­т­ройс­т­во на него­вия свят, вклю­чи­тел­но и на самия него, а впос­лед­с­твие сре­ща­та с реал­ност­та губи дъл­бин­ност. Реал­ност­та загуб­ва сво­я­та вът­реш­на тран­с­цен­ден­т­ност или – ако изпол­з­ва­ме дру­га мета­фо­ра, – сво­я­та прозрач­ност за веч­но­то. Сис­те­ма­та от край­ни вза­и­мов­ръз­ки, коя­то нари­ча­ме „свят”, ста­ва само­дос­та­тъч­на. Тя под­ле­жи на раз­че­ти и на управ­ле­ние и може да бъде подоб­ре­на спо­ред нуж­ди­те и жела­ни­я­та на чове­ка. От нача­ло­то на ХVІІІ в. насет­не Бог е отстра­нен от сило­во­то поле на човеш­ка­та дей­ност. Той е поста­вен някъ­де редом със све­та, без пра­во да се намес­ва в него­вия живот, защо­то вся­ка наме­са би мог­ла да нару­ши тех­ни­чес­ки­те и дело­ви раз­че­ти на чове­ка. В резул­тат Бог ста­ва изли­шен, а све­тът е пре­дос­та­вен на чове­ка като негов гос­по­дар. Тази ситу­а­ция води към вто­ра­та харак­те­рис­ти­ка на индус­т­ри­ал­но­то общество.

За да осъ­щес­т­ви пред­наз­на­че­ни­е­то си, човек тряб­ва да раз­по­ла­га с твор­чес­ки сили, ана­ло­гич­ни на тези, кои­то пре­ди са били при­пис­ва­ни на Бога – сле­до­ва­тел­но, спо­соб­ност­та да се тво­ри тряб­ва да ста­не човеш­ко качес­т­во. При това не се дър­жи смет­ка за кон­ф­лик­та меж­ду това, кое­то опре­де­ля чове­ка като същ­ност, и оно­ва, кое­то той е в дейс­т­ви­тел­ност, т.е. него­во­то отчуж­де­ние или – ако изпол­з­ва­ме тра­ди­ци­он­ния израз, – със­то­я­ни­е­то на пад­на­лост. В епо­ха­та на ран­но­то индус­т­ри­ал­но общес­т­во смърт­та и вина­та изчез­ват даже от цър­ков­на­та про­по­вед. Тях­но­то призна­ва­не би било преч­ка – как­то вът­реш­на, така и вън­ш­на, – пред после­до­ва­тел­но­то поко­ря­ва­не на при­ро­да­та от чове­ка. У чове­ка има недос­та­тъ­ци, но няма грях и, раз­би­ра се, не същес­т­ву­ва общо­чо­веш­ка гре­хов­ност. Роб­с­тво­то на воля­та, за кое­то гово­ри Рефор­ма­ци­я­та; демо­нич­ни­те сили, тема­та за кои­то се явя­ва цен­т­рал­на в Новия Завет; струк­ту­ри­те на раз­ру­ше­ни­е­то в лич­ния и общес­т­ве­ния живот – всич­ко това се пре­неб­рег­ва или се отри­ча. Чрез обра­зо­ва­ние мно­зин­с­т­во­то от хора­та може да се приспо­со­би към изис­к­ва­ни­я­та на сис­те­ма­та на про­из­вод­с­тво и потреб­ле­ние. Зато­ва дейс­т­ви­тел­но­то поло­же­ние на чове­ка погреш­но се при­ема за него­во същ­нос­т­но със­то­я­ние, а той е пред­ста­вен като същес­т­во в про­цес на после­до­ва­тел­но осъ­щес­т­вя­ва­не на сво­и­те възможности.

При­ема се, че всич­ко това е вяр­но не само за чове­ка като инди­вид, като лич­ност, но и за хора­та като общ­ност. Поко­ря­ва­не­то на прост­ран­с­т­во­то и вре­ме­то с науч­но-тех­ни­чес­ки сред­с­тва се раз­глеж­да като път към обе­ди­не­ние на чове­чес­т­во­то. Демо­нич­ни­те струк­ту­ри на исто­ри­я­та, влас­то­ви­те кон­ф­лик­ти във вся­ка про­ява на реал­ния живот, се раз­глеж­дат само като вре­мен­ни преч­ки; отри­ча се тех­ни­ят тра­ги­чен харак­тер и неот­с­тра­ни­мост­та им. Как­то Бог е заме­нен от Все­ле­на­та, как­то Хрис­тос е заме­нен от чове­ка в цен­тъ­ра на Все­ле­на­та – така и очак­ва­не­то на Божи­е­то цар­с­т­во е заме­не­но от очак­ва­не за мир и спра­вед­ли­вост, реа­ли­зи­ра­ни в исто­ри­я­та. Виж­да­не­то за божес­т­ве­ни­те и демо­нич­ни­те дъл­би­ни изчез­ва. Това е духът на индус­т­ри­ал­но­то общес­т­во, вло­жен в сти­ла на него­ви­те творения.

Отно­ше­ни­е­то на хрис­ти­ян­с­ки­те цър­к­ви към тази ситу­а­ция е про­ти­во­ре­чи­во. В някак­ва сте­пен те се защи­та­ват, утвър­ж­да­вай­ки тра­ди­ци­и­те на мина­ло­то в уче­ни­е­то, в рели­ги­оз­ния култ и в живо­та. Изпол­з­ват се оба­че кате­го­рии, съз­да­де­ни от същия индус­т­ри­а­лен дух, про­тив кой­то цър­к­ви­те се борят. Сим­во­ли­те, кои­то изра­зя­ват дъл­би­на­та на бити­е­то, са при­ни­зе­ни до ниво­то на банал­ния, дву­ме­рен опит. Цър­к­ви­те ги тъл­ку­ват бук­вал­но и отсто­я­ват зна­чи­мост­та им, като раз­по­ла­гат сфе­ра­та на свръ­хес­тес­т­ве­но­то над сфе­ра­та на естес­т­ве­но­то. Но свръх­на­ту­ра­лиз­мът е просто нату­ра­ли­зъм с обра­тен знак (и обрат­но). Две­те уче­ния се съз­да­ват в без­к­рай­на бор­ба помеж­ду си и не могат да същес­т­ву­ват без сво­я­та противоположност.

Невъз­мож­ност­та за така­ва защи­та на тра­ди­ци­я­та се потвър­ж­да­ва и от дру­гия начин, по кой­то някои цър­к­ви реа­ги­рат на духа на индус­т­ри­ал­но­то общес­т­во. Те при­емат нова­та ситу­а­ция и се опит­ват да се приспо­со­бят към нея чрез нова интер­п­ре­та­ция на тра­ди­ци­он­ни­те сим­во­ли в съв­ре­мен­ни кате­го­рии. Тук тряб­ва да се призна­ят заслу­ги­те дори на оно­ва, кое­то сега нари­ча­ме „либе­рал­но богос­ло­вие”. Но тряб­ва да отбе­ле­жи, че в раз­би­ра­не­то си за Бога и чове­ка либе­рал­но­то богос­ло­вие запла­ти за приспо­со­бя­ва­не­то към съв­ре­мен­ни­те усло­вия със загу­ба на вест­та за нова­та реал­ност, коя­то пък е съх­ра­не­на от сво­и­те защит­ни­ци, свръх­на­ту­ра­лис­ти­те. И два­та типа цър­ков­ни реак­ции на духа на индус­т­ри­ал­но­то общес­т­во се ока­за­ха неудовлетворителни.

Дока­то нату­ра­лиз­мът и свръх­на­ту­ра­лиз­мът, либе­ра­лиз­мът и орто­док­си­я­та водят нере­ши­тел­на бор­ба помеж­ду си, исто­ри­чес­ко­то Про­ви­де­ние под­гот­вя друг тип вза­и­мо­от­но­ше­ние меж­ду рели­ги­я­та и съв­ре­мен­на­та кул­ту­ра. Тази под­го­тов­ка е извър­ше­на в нед­ра­та на индус­т­ри­ал­на­та циви­ли­за­ция; при това от пред­ста­ви­те­ли на ней­ни­те край­ни анти­ре­ли­ги­оз­ни про­яви. Имам пред­вид широ­ко­то тече­ние, извес­т­но като „екзис­тен­ци­а­ли­зъм”, кое­то води нача­ло­то си от Пас­кал, про­дъл­же­но е от някол­ко про­ро­чес­ки умо­ве през ХІХ в. и удър­жа пъл­на побе­да през ХХ в.

 

…човек тряб­ва да раз­по­ла­га с твор­чес­ки сили, ана­ло­гич­ни на тези, кои­то пре­ди са били при­пис­ва­ни на Бога – сле­до­ва­тел­но, спо­соб­ност­та да се тво­ри тряб­ва да ста­не човеш­ко качество

 

Екзис­тен­ци­а­лиз­мът в най-широ­кия си сми­съл е про­тест сре­щу духа на индус­т­ри­ал­но­то общес­т­во в рам­ки­те на това общес­т­во. Този про­тест е насо­чен про­тив поло­же­ни­е­то на чове­ка в сис­те­ма­та на про­из­вод­с­тво и потреб­ле­ние. Чове­кът се смя­та за гос­по­дар на све­та и на самия себе си. Но в дейс­т­ви­тел­ност, той е ста­нал част от съз­да­де­на­та от него реал­ност, обект сред дру­ги­те обек­ти, вещ сред дру­ги­те вещи, винт­че във все­лен­с­ка­та маши­на, към коя­то тряб­ва да се приспо­со­би, за да не бъде уни­що­жен от нея. Но това приспо­со­бя­ва­не го превръ­ща в сред­с­тво за дости­га­не на цели, кои­то на свой ред се оказ­ват сред­с­тва, без своя пре­дел­на цел. В резул­тат от това тра­гич­но поло­же­ние на чове­ка идва пре­жи­вя­ва­не­то на пус­то­та и на отсъс­т­ви­е­то на сми­съл, деху­ма­ни­за­ци­я­та и отчуж­де­ни­е­то. Реал­ност­та изгуб­ва сми­съ­ла си за чове­ка; в сво­и­те банал­ни фор­ми и струк­ту­ри, тя пове­че нищо не му говори.

Един от въз­мож­ни­те изхо­ди от поло­же­ни­е­то е, че човек се огра­ни­ча­ва (задо­во­ля­ва) с една част от реал­ност­та и се защи­та­ва от нахлу­ва­не­то на све­та в сво­я­та кре­пост. Това е нев­ро­ти­чен под­ход, кой­то се превръ­ща в пси­хо­за, ако реал­ност­та изчез­не напъл­но. Полу­ча­ва се под­чи­ня­ва­не на изис­к­ва­ни­я­та на кул­ту­ра­та и потис­ка­не на въп­ро­си­те за сми­съ­ла. Но някои все пак нами­рат сили, за да при­емат мъжес­т­ве­но в себе си тре­во­га­та и отсъс­т­ви­е­то на сми­съл и да живе­ят твор­чес­ки, изра­зя­вай­ки чрез про­из­ве­де­ни­я­та на кул­ту­ра­та тра­гич­но­то поло­же­ние на най-чув­с­т­ви­тел­ни­те хора на наше­то вре­ме. Имен­но този избор ни дари с худо­жес­т­ве­ни­те и фило­соф­с­ки­те про­из­ве­де­ния от пър­ва­та поло­ви­на на ХХ в., кои­то дават твор­чес­ки израз на дес­т­рук­тив­ни­те тен­ден­ции в съв­ре­мен­на­та кул­ту­ра. Вели­ки­те про­из­ве­де­ния на изоб­ра­зи­тел­но­то изкус­т­во, музи­ка­та, поези­я­та, лите­ра­ту­ра­та, архи­тек­ту­ра­та, бале­та и фило­со­фи­я­та с помощ­та на своя стил откри­ват и сре­ща­та с неби­ти­е­то; как­то и сила­та, спо­соб­на да издър­жи така­ва сре­ща и да я пре­съз­да­де твор­чес­ки. Без този ключ съв­ре­мен­на­та кул­ту­ра оста­ва затво­ре­на вра­та. С помощ­та на този ключ тя може да бъде схва­на­та като откро­ве­ние за тра­гич­но­то поло­же­ние на чове­ка – как­то в съв­ре­мен­ния свят, така и в све­та изоб­що. А това при­да­ва на еле­мен­та на про­тест в съв­ре­мен­на­та кул­ту­ра богос­лов­с­ко значение.

Фор­ма­та на рели­ги­я­та е кул­ту­ра­та. Това личи осо­бе­но ясно от ези­ка, кой­то рели­ги­я­та изпол­з­ва. Все­ки език, в това чис­ло и ези­кът на Биб­ли­я­та, е резул­тат от без­б­рой­ни акто­ве на кул­тур­но твор­чес­т­во. Всич­ки фун­к­ции на духов­ния живот на чове­ка се осно­ва­ват на спо­соб­ност­та му да тво­ри – наяве или наум. Ези­кът – това е израз на сво­бо­да­та на чове­ка в даде­на­та ситу­а­ция с ней­ни­те кон­к­рет­ни изис­к­ва­ния. Ези­кът пре­дос­та­вя на чове­ка уни­вер­са­лии, с помощ­та на кои­то той може да съз­да­ва све­то­ве над насто­я­щия свят на тех­ни­чес­ка­та циви­ли­за­ция, а така също духо­вен продукт.

И обрат­но, раз­ви­ти­е­то на тези све­то­ве опре­де­ля раз­ви­ти­е­то на ези­ка. Не същес­т­ву­ва све­щен език, пад­нал от свръ­хес­тес­т­ве­ни­те небе­са и препле­тен в тъкан­та на една кни­га. Но същес­т­ву­ва човеш­ки език, осно­ван на сре­ща­та на чове­ка с една реал­ност, коя­то се изме­ня в про­дъл­же­ние на хиля­до­ле­тия; и този език се изпол­з­ва за нуж­ди­те на обик­но­ве­ния живот, за изра­зя­ва­не и за общу­ва­не, в лите­ра­ту­ра­та и поези­я­та, а също за изра­зя­ва­не и спо­де­ля­не на нашия пре­де­лен инте­рес. Във всич­ки тези слу­чаи ези­кът не оста­ва един и същ. Рели­ги­оз­ни­ят език – това е обик­но­ве­ни­ят език, изме­нен под вли­я­ни­е­то на оно­ва, кое­то изра­зя­ва, т.е. пре­дел­ност­та на бити­е­то и на сми­съ­ла. Него­ви­ят изказ може да бъде повес­т­во­ва­те­лен (мито­ло­ги­чен, епи­чес­ки, исто­ри­чес­ки) или пък про­ро­чес­ки, поети­чен или литур­ги­чен. Този език ста­ва све­щен за оне­зи хора, чий­то пре­де­лен инте­рес изра­зя­ва от поко­ле­ние на поко­ле­ние. Но как­то доказ­ват пре­во­ди­те, нови­те пре­во­ди и поп­рав­ки­те на тек­с­то­ве­те, не същес­т­ву­ва све­щен език сам по себе си.

Това ни насоч­ва към вто­ри при­мер за изпол­з­ва­не­то на про­из­ве­де­ния на кул­ту­ра­та в рели­ги­я­та. Един­с­т­ве­ни­ят прин­цип, за кой­то е необ­хо­ди­мо да се гово­ри отно­во и отно­во, кога­то иде реч за рели­ги­оз­но­то изкус­т­во, това е прин­ци­път на худо­жес­т­ве­на­та чес­т­ност. При про­тес­тант­с­тво­то не същес­т­ву­ва све­щен худо­жес­т­вен стил – за раз­ли­ка, напри­мер, от уче­ни­е­то на гръц­ко­то пра­вос­ла­вие. Худо­жес­т­ве­ни­ят стил е чес­тен само тога­ва, кога­то дава израз на реал­на­та ситу­а­ция на худож­ни­ка и на кул­тур­ния пери­од, към кой­то той при­над­ле­жи. Ние можем да учас­т­ва­ме в худо­жес­т­ве­ни­те сти­ло­ве на мина­ло­то, докол­ко­то чес­т­но те изра­зя­ват сво­я­та сре­ща с Бога, с чове­ка и със све­та. Но не можем прав­ди­во да им под­ра­жа­ва­ме и да съз­да­ва­ме за нуж­да­та на цър­ков­ния култ про­из­ве­де­ния, кои­то не са въз­ник­на­ли в резул­тат на твор­чес­ки екс­таз, а са само зауче­но въз­про­из­веж­да­не на твор­чес­кия екс­таз на мина­ло­то. Така едно пости­же­ние на съв­ре­мен­на­та архи­тек­ту­ра, при­до­би­ло рели­ги­оз­на зна­чи­мост, е осво­бож­да­ва­не­то й от тра­ди­ци­он­ни­те фор­ми, кои­то в кон­тек­с­та на наша­та епо­ха бяха само без­смис­ле­ни укра­ше­ния, не при­те­жа­ва­щи нито есте­ти­чес­ка цен­ност, нито рели­ги­оз­на изразителност.

Да взе­мем тре­ти при­мер от област­та на позна­ни­е­то. Поста­вя се въп­ро­сът кои еле­мен­ти на съв­ре­мен­но­то фило­соф­с­ко съз­на­ние могат да бъдат изпол­з­ва­ни за богос­лов­с­ка интер­п­ре­та­ция на хрис­ти­ян­с­ки­те сим­во­ли. Ако при­емем сери­оз­но екзис­тен­ци­а­лис­тич­ния про­тест сре­щу духа на индус­т­ри­ал­но­то общес­т­во, тряб­ва да отхвър­лим как­то нату­ра­лиз­ма, така и иде­а­лиз­ма като сред­с­тва за богос­лов­с­ко само­из­ра­зя­ва­не. И едно­то, и дру­го­то са били поро­де­ни от същия дух, сре­щу кой­то е отпра­вен про­тес­тът на нашия век. И едно­то, и дру­го­то са били изпол­з­ва­ни във вза­им­но несъв­мес­ти­ми богос­лов­с­ки мето­ди, но и две­те не изра­зя­ват адек­ват­но съв­ре­мен­на­та култура.

Вмес­то това, богос­ло­ви­е­то тряб­ва да изпол­з­ва обшир­ния и дъл­бок мате­ри­ал на екзис­тен­ци­ал­ния ана­лиз във всич­ки сфе­ри на кул­ту­ра­та, вклю­чи­тел­но тера­пев­тич­на­та пси­хо­ло­гия. Но богос­ло­ви­е­то не може да изпол­з­ва този мате­ри­ал по пътя на просто­то при­ема­не – богос­ло­ви­е­то е длъж­но да го съпос­та­ви с отго­во­ра, вло­жен в хрис­ти­ян­с­ко­то Бла­го­вес­тие. Съпос­та­вя­не­то на екзис­тен­ци­ал­ния ана­лиз със сим­во­ла, чрез кой­то хрис­ти­ян­с­т­во­то е изра­зи­ло своя пре­де­лен инте­рес, е мето­дът, съот­вет­с­тващ на вест­та за Исус като Хрис­тос и на тра­гич­но­то поло­же­ние на чове­ка, така как­то е раз­кри­то в съв­ре­мен­на­та култура.

Отго­во­рът не може да бъде изве­ден от въп­ро­са. На този, кой­то пита, му отго­ва­рят, а не полу­ча­ват от него отго­во­ри. Екзис­тен­ци­а­лиз­мът не е спо­со­бен да даде отго­вор. Той може да опре­де­ли фор­ма­та на отго­во­ра, но все­ки път, кога­то екзис­тен­ци­а­лис­тич­но наст­ро­е­ни­ят худож­ник или фило­соф отго­ва­ря, той го пра­ви, изпол­з­вай­ки дру­га тра­ди­ция, чий­то източ­ник е някак­во откро­ве­ние. Да се дават таки­ва отго­во­ри е фун­к­ция на Цър­к­ва­та; отго­во­ри, отпра­ве­ни не само към сами­те хрис­ти­я­ни, но и към оне­зи, кои­то са извън нея.

Как Църквата влияе на съвременната култура?

Една от фун­к­ци­и­те на Цър­к­ва­та е да дава отго­вор на въп­ро­са, зало­жен в само­то човеш­ко същес­т­ву­ва­не: въп­ро­са за сми­съ­ла на това същес­т­ву­ва­не. Един от отго­во­ри­те на този въп­рос е хрис­ти­ян­с­ка­та про­по­вед. Прин­ци­път на тази про­по­вед е да пока­же на хора­та извън Цър­к­ва­та, че сим­во­ли­те, чрез кои­то живо­тът на Цър­к­ва­та се само­из­ра­зя­ва, дават отго­во­ри на въп­ро­си­те, зало­же­ни в същес­т­ву­ва­не­то ни като чове­ци. Тъй като хрис­ти­ян­с­ка­та вест е вест за спа­се­ние и тъй като спа­се­ни­е­то озна­ча­ва изце­ле­ние, вест­та за изце­ле­ние във всич­ки смис­ли на тази дума е осо­бе­но под­хо­дя­ща за съв­ре­мен­на­та ситу­а­ция. С това се обяс­ня­ва изклю­чи­тел­ни­ят успех на раз­лич­ни мар­ги­нал­ни (сек­тант­с­ки и еван­гел­с­ки) дви­же­ния, ина­че във вис­ша сте­пен при­ми­тив­ни и повър­х­нос­т­ни по своя харак­тер. Тре­во­га­та и отча­я­ни­е­то, поро­де­ни от само­то същес­т­ву­ва­не, тлас­кат мили­о­ни хора да тър­сят изце­ле­ние от вся­ка­къв вид, кое­то ни обе­ща­ва успех.

Цър­к­ва­та не може да тръг­не по такъв път. Но тя тряб­ва да раз­бе­ре, че про­по­вед от сред­но качес­т­во не може да достиг­не наши­те съв­ре­мен­ни­ци. Те тряб­ва да усе­тят, че хрис­ти­ян­с­т­во­то не е набор от док­т­ри­нал­ни, риту­ал­ни или морал­ни зако­ни, а Бла­га­та вест за побе­да­та на зако­на чрез поява­та на нова, изце­ля­ва­ща реал­ност. Те тряб­ва да почув­с­т­ват, че хрис­ти­ян­с­ки­те сим­во­ли не са неле­пос­ти, неп­ри­ем­ли­ви за пита­щия ум на съв­ре­мен­ния човек, а ни насоч­ват към един­с­т­ве­но­то, кое­то пред­став­ля­ва пре­де­лен инте­рес, към осно­ва­та и сми­съ­ла на наше­то същес­т­ву­ва­не и на същес­т­ву­ва­не­то изобщо.

Оста­ва послед­ни­ят въп­рос, въп­ро­сът как Цър­к­ва­та тряб­ва да се отна­ся към духа на днеш­но­то общес­т­во; дух, опре­де­лящ мно­го от оно­ва, кое­то тряб­ва да бъде изце­ле­но от хрис­ти­ян­с­ка­та вест. Стои ли пред Цър­к­ва­та зада­ча­та и има ли тя власт­та да кри­ти­ку­ва и да пре­об­ра­зу­ва духа на индус­т­ри­ал­но­то общес­т­во? Безус­лов­но, тя не може да се опит­ва да заме­ни насто­я­ща­та соци­ал­на реал­ност с дру­га, т.е. да уско­ря­ва осъ­щес­т­вя­ва­не­то на Божи­е­то цар­с­т­во. Цър­к­ва­та не може да набе­ле­жи план за съвър­ше­ни соци­ал­ни струк­ту­ри или да пред­ло­жи кон­к­рет­ни пре­об­ра­зо­ва­ния. Кул­тур­ни­те про­ме­ни настъп­ват вслед­с­твие на вът­реш­на­та дина­ми­ка на сама­та кул­ту­ра. Цър­к­ва­та учас­т­ва в тях, поня­ко­га играе воде­ща роля, но тога­ва тя ста­ва просто една от кул­тур­ни­те сили, а не пред­ста­вя нова­та реал­ност в историята.

В сво­я­та про­ро­чес­ка дей­ност, Цър­к­ва­та е страж, кой­то раз­кри­ва дина­мич­ни­те струк­ту­ри в общес­т­во­то и под­ри­ва демо­нич­на­та им власт, като ги разоб­ли­ча­ва дори вът­ре в сама­та Цър­к­ва. Като дейс­т­ва така, Цър­к­ва­та се заслуш­ва в про­ро­чес­ки­те гла­со­ве извън сво­и­те пре­де­ли, оце­ня­вай­ки и кул­ту­ра­та, и себе си с тази мяра, спо­ред коя­то тя сама­та със­тав­ля­ва част от кул­ту­ра­та. Спо­ме­на­ва­ли сме за таки­ва про­ро­чес­ки гла­со­ве в съв­ре­мен­на­та кул­ту­ра. Мно­го от тях не при­над­ле­жат на актив­ни­те чле­но­ве на види­ма­та Цър­к­ва. Те оба­че могат веро­ят­но да се наре­кат учас­т­ни­ци в „скри­та­та цър­к­ва”: цър­к­ва­та, в коя­то пре­дел­ни­ят инте­рес, дви­жещ види­ма­та Цър­к­ва, е скрит под плас­та на кул­тур­ни­те фор­ми и изкривявания.

Поня­ко­га тази „скри­та цър­к­ва” изли­за на повър­х­ност­та. Тога­ва види­ма­та Цър­к­ва тряб­ва да раз­поз­нае в тези гла­со­ве оно­ва, кое­то тряб­ва да бъде ней­ни­ят соб­с­твен дух, и да ги при­ема – даже кога­то й изглеж­дат враж­деб­ни. Но Цър­к­ва­та е длъж­на да стои на своя пост сре­щу демо­нич­ни­те изкри­вя­ва­ния и да ги под­ла­га на кри­ти­ка, ако не са обзе­ти от същин­с­кия пред­мет на нашия пре­де­лен инте­рес. Така­ва беше съд­ба­та на кому­нис­ти­чес­ко­то дви­же­ние. Цър­к­ва­та не осъз­на в доста­тъч­на сте­пен сво­я­та фун­к­ция на страж, кога­то това дви­же­ние все още изпит­ва­ше нере­ши­тел­ност относ­но своя по-ната­тъ­шен път. Цър­к­ва­та не чу про­ро­чес­кия глас в явле­ни­е­то „кому­ни­зъм” и зато­ва не оце­ни него­ви­те демо­нич­ни възможности.

Да съдиш озна­ча­ва да виж­даш и две­те стра­ни. Цър­к­ва­та съди кул­ту­ра­та, вклю­чи­тел­но и соб­с­тве­ни­те, цър­ков­ни фор­ми на живот. Та нали тези фор­ми са съз­да­де­ни от кул­ту­ра­та, а тък­мо ней­на­та рели­ги­оз­на суб­с­тан­ция пра­ви кул­ту­ра­та въз­мож­на. Цър­к­ва­та и кул­ту­ра­та се нами­рат една в дру­га, а не редом, а Божи­е­то цар­с­т­во ги включ­ва в себе си, като ги трансцендира.

Откъс от кни­га­та: P. Tillich, Theology of culture, New York 1959.
Пре­вод и редак­ция: Тодор Велчев

 

This slideshow requires JavaScript.

---

 

Паул Йоха­нес Тилих (Paul Johannes Tillich, 1886 – 1965) е един от най-вли­я­тел­ни­те про­тес­тант­с­ки тео­ло­зи на ХХ век, хрис­ти­ян­с­ки екзис­тен­ци­а­лист. Роден в гер­ман­с­ка­та про­вин­ция Бран­ден­бург, той учи в уни­вер­си­те­ти­те в Бер­лин, Тюбин­ген и Хале и защи­та­ва док­то­рат през 1911 г. Пре­по­да­ва тео­ло­гия в реди­ца гер­ман­с­ки уни­вер­си­те­ти, но през 1933 г. е увол­нен зара­ди кри­ти­ки­те си сре­щу нациз­ма. Съща­та годи­на зами­на­ва за САЩ, къде­то по пока­на на Райн­холд Нибур започ­ва пре­по­да­ва­тел­с­ка­та си кари­е­ра в Обе­ди­не­на­та тео­ло­ги­чес­ка семи­на­рия на САЩ, коя­то му носи све­тов­на извес­т­ност. През този пери­од изда­ва и най-извес­т­ни­те си кни­ги, в кои­то се стре­ми да напра­ви син­тез меж­ду про­тес­тант­с­ка­та тео­ло­гия и екзис­тен­ци­ал­на­та фило­со­фия: Сис­те­ма­ти­чес­ка тео­ло­гия в три тома (Systematic Theology, 1951 – 63, University of Chicago Press) и Мъжес­т­во­то да бъдеш (The Courage to Be, 1952, Yale University Press). През 1954 г. ста­ва про­фе­сор в Тео­ло­ги­чес­ко­то учи­ли­ще на уни­вер­си­те­та в Хар­вард, а от 1962 г. до смърт­та си пре­по­да­ва в уни­вер­си­те­та в Чикаго.

 

 

Източ­ник: https://harta-bg.info

---